GESCHIEDENIS VAN DE FILOSOFIE    

  VEDANTA: TAT TWAN ASI, AHAM BRAHMA ASMI  

Tat twan asi 'dat zijt gij'

aham brahma asmi 'ik ben brahman'.

Het Brahma - het eeuwige beginsel van de wereld, waaruit alles ontstaat en waarin alles rust - is identiek met ons meest innerlijk 'zelf'.

Dit 'zelf', de Atman, is naar zijn wezen onkenbaar, in geen woord te vatten.

Er is slechts een enige werkelijkheid, Brahman.

Deze stelling wordt weliswaar tegengesproken door de uiterlijke schijn der dingen.

De dagelijkse ervaring leert ons dat er niet een werkelijkheid, maar een veelheid van soorten en vormen van het werkelijke is, en ons 'zelf' doet zich, in zijn binding aan het vergankelijke leven, als een van deze vormen voor.

Daaruit volgt de noodzakelijkheid om de middelen onzer kennis, welke ons een veelheid voorspiegelen, aan een scherpe kritiek te onderwerpen.

Hoe is weten mogelijk; hoe komt het tot stand en op welke wijze is het geldig en onbetwijfelbaar?

Sankara stelt daarmede de vraag, die in Europa van de 18e eeuw door Kant gesteld, en, men moet het erkennen, hij komt tot een uitkomst die geheel met die van Kant overeenkomt.

Al onze ervaring krijgen wij door bemiddeling van de zintuigen.

Wat wij weten noemen, is niet anders dan de bewerking door onze zintuigen van het geboden materiaal.

Hebben wij daarmede de werkelijkheid zelf te pakken?

Neen, zegt sankara.

Evenals later Kant wijst hij erop dat alle ervaring ons de dingen niet in hun ware wezen toont, maar slechts zo als zij zich aan onze zintuigen voordoen, als verschijning dus.

Geloven dat men op deze wijze het wezen van de wereld kan ontdekken, is misleiding, Maya.

Vidya, waarachtig weten, universele kennis, ontsluit zich eerst voor hem die door de sluier van Maya, de gebondenheid van onze ervaring aan de zintuigen, heen ziet.

Hij beseft dan duidelijk dat ons Zelf van alle uiterlijke verschijningsvormen verschillend en onafhankelijk is, dat het - hier scheiden zich de wegen van Sankara en Kant - Brahman is.

Niet door middel van uiterlijke ervaring, maar ook niet door nadenken, bezinning, is deze kennis te verkrijgen: zij komt allen voort uit de eeuwige goddelijke openbaring van de Veda en in het bijzonder van zijn laatste uitlopers, de Oepanisjaden.

Met zijn beroep op de Veda geraakt Sankara echter in een zekere moeilijkheid.

De poging om te bewijzen dat de Veda de eenheid van Amman met Brahmaan en de enige werkelijkheid van het laatste leert, stuit op grote hinderpalen, daar men in de Oepanisjaden weliswaar (en zelfs overwegend) plaatsen vindt die deze monistische eenheidsleer huldigen, maar daarnaast ook andere die een pluralistische levensbeschouwing laten doorschemeren, dat wil zeggen, zulk een die een veelheid van, van Brahman verschillende, wezens erkent.

Dat geldt voornamelijk voor de oudere delen van de Veda.

Toch is voor Sankara de gehele Veda van goddelijke oorsprong.

Deze moeilijkheid is misschien voor Sankara, naast andere beweegredenen, de aanleiding geworden de voor hem karakteristieke leer van de twee trappen van kennis te scheppen (een lagere en een hogere trap), een leer trouwens die al in de Oepanisjaden aangekondigd wordt.

Op de onderste trede, de exoterische vorm van kennis, vertonen zich wereld en God - die voor Sankara praktisch identiek zijn, daar hij God als existentie definieert - als een veelheid; God verschijnt als Isjwara of wereldschepper; allerlei attributen worden hem toegekend en het volk vereert hem in velerlei gedaanten.

Deze trap is weliswaar niet de hoogste kennis; zij is echter ook niet verwerpelijk, want zulke voorstellingen zijn aangepast aan het bevattingsvermogen van de menigte en leiden op zijn minst tot de voorhal van de ware kennis.

Op de hoogste trap, die van de esoterische kennis, staat de filosoof.

Hij ziet dat achter het Maya-karakter van de verschijnselen het ene Brahman rust, waaraan, in de ware zin van het woord, geen attributen kunnen worden toegekend, omdat het in wezen onkenbaar is.

De 'wetende' gispt de lagere vorm van kennis niet: hij mag in elke tempel bidden en zich voor elke god buigen (daar dergelijke vormen van verering van het onkenbare behoren bij de menselijke denk- en waarnemingsvormen), terwijl hij in zijn hart alleen van de eeuwige eenheid weet en deze verteert.

Zo zijn er voor Sankara twee vormen waarin Brahman geopenbaard en vereerd wordt; men kan hen bijna als twee verschillende goden kenschetsen.

Evenals voor de andere stelsels is voor de Vedanta de allesbeheersende vraag, hoe de mens van het individueel bestaan in het bewust worden van de Atman in ons.

Dit leidt tot een toestand waarin wij ons boven de kortheid en de gebondenheid van ons bestaan uitheffen en in die grote oceaan van Zijn opgaan, waarin geen afzonderlijkheid, geen verandering, geen tijd, maar slechts 'rust' is.

De oude vergelijking van de stromen die zich, met verlies van naam en gedaante, in de oceaan uitstorten, keert ook hier weer terug.

De praktische ethiek van de Vedanta bevat de volgende fundamentele eisen:

Onderscheiding tussen het eeuwige en het niet-eeuwige;

Afstand doen van beloning, zowel in dit leven als in het hiernamaals;

De zes middelen: gemoedsrust, zelfbeheersing, afzien van alle zingenot, verdragen van alle moeite, innerlijke concentratie, vertrouwen;

Verlangen naar verlossing van het individuele aardse bestaan.

Goede werken zijn niet het geschikte middel tot vervulling van deze eisen.

Weliswaar zijn zij niet geheel waardeloos, maar zij hebben eerder een negatieve functie, doordat zij, met de ascese, de aan het ware weten in de weg staande hindernissen, aanvechtingen en gemoedsbewegingen helpen overwinnen.

Het middel tot heil is niet in het 'doen' gelegen, maar in juiste kennis, die door vrome meditatie en studie van de Veda wordt verkregen.

Voor hem die 'weet', worden de werken overbodig, want hij heeft leren inzien, dat de werken, als behorend tot de wereld der verschijning, in werkelijkheid niet zijn werken zijn.

'Wanneer zijn vrijgemaakt alle verlangens, die in zijn hart gelegen zijn, dan wordt de sterveling onsterfelijk: hij bereikt reeds hier Brahman.

Wanneer al de knopen van zijn hart verbroken worden (d.w.z. onwetendheid en twijfel worden overwonnen), dan wordt de sterveling onsterfelijk.

Zo is de lering.'

en:

'Bij wie de knoop van het hart is losgemaakt,

bij die is alle twijfel opgelost en al zijn werk is uitgeput,

Wanneer Brahman is geschouwd in zijn twee gestalten, hoog en laag.'

In een populaire Indische uiteenzetting van de vedanta-leer staat: 'Dwaas! ... geef op uw dorst naar rijkdom, verban al het begeren uit uw hart! ... wees niet trots op uw rijkdom, op uw jeugd: de tijd neemt alles in een ogenblik weg. Verlaat dat alles, het is vol misleiding, en ga op in Brahman... de tijd speelt voort, het leven verwelkt - maar de adem van de hoop houdt nimmer op... bewaar steeds uw gelijkmoedigheid...'

De alles overheersende betekenis van de Vedanta duurt tot op heden voort.

Het neemt in de Indische opsommingen van de verschillende brahmaanse systemen de hoogste plaats in.

Een Indisch schrijver, die ten tijde van de Europese middeleeuwen leefde, zegt over de brahma-soetra's:

'Dit leerboek is onder alle het voornaamste; alle andere leerboeken dienen slechts als aanvulling op dit.

Daarom moeten zij die naar verlossing streven het hooghouden, en wel in de vertolking, zoals die door de verlichte Sankara is gegeven.'